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曹胜高|山川之祀与《诗经》相关乐歌的作成

2020-11-10 21:24:11已围观 12 次来源:互联网编辑:优美女性网

山川之祀

与《诗经》相关乐歌的作成

摘 要

山川之祀是天子、诸侯祭祀名山大川以求山川鬼神护佑的神地之礼。常祀之礼包括天子大合祀时祭祀天下山川、诸侯时祀时对望山的祭拜;非常祀之礼为军事行动时、天子巡狩时的望祀山川之礼。《诗经》言及祭祀山川的乐歌,为山川之祀的文本记录。

关键字

山川之祀;望祀山川;《诗经》;祭祀制度

《山海经》载祀山礼制,以毛、糈、璧相配合、以瘗埋为方式。若将《山海经》视为“禹平水土,主名山川”时初作并经过后世不断附益增订而形成的文本系统,知夏商周山川之祀的形制总体未变,且在周代与社祀、方祀一起,组成体系完善的祀地之礼。《礼记·王制》言:“天子祭天下名山大川:五岳视三公,四渎视诸侯。诸侯祭名山大川之在其地者。”天子、诸侯祭名山大川,是为常祀。而出于禳灾、祈福、用兵、封禅等特定用意而祭祀山川,为非常祀之礼。考察山川之祀的祭义及其形制,既有助于我们观察祀地之礼的诸多细节,还原山川之祀的礼制;又能根据山川之祀的祭义,观察《诗经》时代诗乐形成的制度语境,并对相关篇目的细节进行考订,澄清其礼乐本义及施用方式。

一、山川之祀的祭义

山川之祀,形成于早期中国对山川的地理认知。郑樵曾言:“州县之设,有时而更,山川之形,千古不易。所以《禹贡》分州,必以山川定经界。”大禹治水时,疏浚山川而并为之命名:“禹平水土,主名山川”,形成了中国人依山傍水的居住传统,既可避免洪水侵袭,又可保证生产生活用水的稳定。大禹“敷土,随山刊木,奠高山大川”,蔡沈《书集传》:“定高山大川以别州境也。”按照山脉、河流的走向概括地理形貌,将山川作为区域的自然分界。《禹贡》以河川划分疆域,《山海经》以山之走向和水之发源为结构叙述物产,《水经》则以水之流向言土地形貌等,形成了中国地理依据山川进行分界、依照区域进行治理的传统。

在这种地理认知中,山川便被视为某一区域的自然标识,用于描述特定的地理坏境。《鲁颂·閟宫》追述鲁之初封:“乃命鲁公,俾侯于东。锡之山川,土田附庸。”以山川作为疆界,山川之间的土、田、城池为其疆域。《大雅·江汉》言宣王赐命召穆公时:“釐尔圭瓒,秬鬯一卣。告于文人,锡山土田。”召穆公先祖召公曾经受命于周,故宣王册命增封土地,即“锡山土田”。马端临言:“叙王赐召公策命之词,言锡尔圭瓒、秬鬯者,使之以祀其先祖;又告于文人,而锡之山川、土田,以广其封邑。”以山川、土、田作为描述所封土地的疆界。天下山川,一般由封国主祭。《论语·季氏》中孔子言:“夫颛臾,昔先王以为东蒙主,具在邦域之中矣。”鲁邦之内的颛臾为东蒙山的主祭。在《鲁颂·閟宫》中,鲁人描述鲁国的疆域:“泰山岩岩,鲁邦所詹。奄有龟蒙,遂荒大东。至于海邦,淮夷来同。……保有凫绎,遂荒徐宅。至于海邦,淮夷蛮貊。及彼南夷,莫不率从。”以泰山、东海为鲁国的地理标识,鲁人祝愿鲁国长治久安,便是祈祷泰山与东海“不亏不崩,不震不腾”。

其中提到的“不亏不崩,不震不腾”,为祝愿山不崩,川不竭,东海风平浪静,实乃祈祷鲁国海晏河清。在早期中国的自然观念中,“天施地化,阴阳和合。动以雷电,润以风雨,节以山川,均其寒暑。”山川、寒暑是阴阳运行的空间与时间节点,雷电、风雨是阴阳二气运行的方式。《礼记·礼运》言:“天秉阳,垂日星;地秉阴,窍于山川。”日月星辰是天象,其失序则时间混乱;山川则是地象,其失序则空间错移。当阴阳秩序混乱之时,便山川崩竭、风雨失时。《国语·周语上》载周幽王二年(前780)的岐山地震,《小雅·十月之交》进行了描述:“烨烨震电,不宁不令。百川沸腾,山冢崒崩。高岸为谷,深谷为陵。哀今之人,胡惽莫惩。”强烈地震使得山川移位,周人只能以凶礼祝祷于天,哭吁上天眷顾哀怜下民。这次地震发生时,周大夫伯阳父曾言:“夫国必依山川,山崩川竭,亡之征也。川竭山必崩。若国亡,不过十年,数之纪也。”认为山之崩、川之竭为阴阳失序所致。在他看来,贯穿周王畿的三条河流泾、渭、洛,出于岐山而泽被关中,是周族所依赖的地理环境。岐山崩,三川竭,意味着周将失去天地之护佑,西周必然灭亡。《左传·昭公二十三年》便载苌弘之言:“周之亡也,其三川震。今西王大臣亦震,天弃之也。”也将周幽王二年的岐山地震视为周亡的征兆。因此鲁僖公时奚斯作颂,期待周公能够保佑鲁国“不亏不崩,不震不腾”,正是因为岐山地震“百川沸腾,山冢崒崩”,成为了周人最为刻骨铭心的历史记忆。

在这样的地理观念中,周人常常将区域内的高山作为望山。《诗经·大雅·韩奕》为周宣王册封韩侯时的赞歌,其先赋梁山:“奕奕梁山,惟禹甸之。”郑笺:“梁山于韩国之山最高大,为国之镇,所望祀焉,故美大其貌奕奕然,谓之韩奕也。梁山,今左冯翊夏阳西北。”韩侯被封为方伯,初封之地当以梁山为界:“王锡韩侯,其追其貊。奄受北国,因以其伯。”其统领梁山之北的诸侯。晋灭韩后,以梁山为晋之望山,《左传·成公五年》载:

梁山崩,晋侯以传召伯宗。伯宗辟重,曰:“辟传!”重人曰:“待我,不如捷之速也。”问其所,曰:“绛人也。”问绛事焉,曰:“梁山崩,将召伯宗谋之。”问:“将若之何?”曰:“山有朽壤而崩,可若何?国主山川。故山崩川竭,君为之不举,降服,乘缦,彻乐,出次,祝币,史辞以礼焉。其如此而已,虽伯宗若之何?”伯宗请见之,不可。遂以告而从之。

《国语·晋语五》亦载此事。其中绛人所言大体类似:“夫国主山川,故川涸山崩,君为之降服、出次,乘缦不举,策于上帝,国三日哭,以礼焉。”认为山川崩坏,国君应该以凶礼待之,不举大事,降低服等,乘坐素车,撤除乐器,离开寝宫,以祝币献于神灵,祈祷上天保佑,哭祷三日,以祓禳灾祸。于此可见山川之于诸侯安康、国家安定之象征意义。

山川为地理标识,天子诸侯祭祀山川,以示对天地秩序的尊重。《礼记·礼器》:“天地之祭,宗庙之事,父子之道,君臣之义,伦也。社稷山川之事,鬼神之祭,体也。丧祭之用,宾客之交,义也。”天地宗庙祭祀所维持君臣之道、父子之情,体现的是人类的自然伦理和社会伦常。邵雍言:“天变其体,而不变其用也;地变其用,而不变其体也。”天子祭祀天地、山川、四方,诸侯祭祀社稷及邦域内的山川,正是以祭祀方式对天地秩序进行礼节化的确认。周以祭祀权标识管理权,祭祀境内的山川,意味着得到了境内鬼神和土地之主的护佑。《管子·牧民》言:“顺民之经,在明鬼神,祗山川,敬宗庙,恭祖旧。……不明鬼神则陋民不悟,不祗山川则威令不闻,不敬宗庙则民乃上校,不恭祖旧则孝悌不备。”认为祭祀鬼神、山川、先祖的用意是在建立一套教化秩序,辅弼政令的畅通。

因此,在《礼记·曾子问》中,儒家便阐释了山川之祀与行政秩序之间的关系:

曾子问曰:“君薨而世子生,如之何?”孔子曰:“……大宰命祝史,以名遍告于五祀山川。

曾子问曰:“如已葬而世子生,则如之何?”孔子曰:“大宰大宗从大祝而告于祢。三月,乃名于祢,以名遍告及社稷、宗庙、山川。”

孔子曰:“诸侯适天子,必告于祖,奠于祢。冕而出视朝,命祝史告于社稷、宗庙、山川,乃命国家五官而后行,道而出。……诸侯相见,必告于祢,朝服而出视朝,命祝史告于五庙,所过山川;亦命国家五官,道而出。反必亲告于祖祢,乃命祝史,告至于前所告者,而后听朝而入。”

孔子的解释,正是将社稷、宗庙和山川视为诸侯封国的象征。世子出生时,要将其名字遍告于境内山川。如果国君出朝见天子,境内山川也是其敬告的对象;诸侯会见,也要祭拜所经过的山川;返回国内,还要再次向山川报告。在这样的礼制中,山川与社稷、宗庙一样成为诸侯最为重要的祭祀活动。

在早期中国的地理观念中,山川被视为鬼神寄寓之所,一是源于早期观念中对丘虚神化而形成的地理认知,其认为丘虚乃神灵往来之通道,如《山海经》以昆仑山为帝往来天地之所,楚地以九嶷山为神灵往来之通道,对山川的崇拜,实际是早期观念中人对天地神灵的敬畏。二是周以有功于百姓者命名为山川之神,使得山川皆有鬼神存在,形成了庞大的山川鬼神体系。《礼记·礼运》言国家祭祀之礼的用意:

故先王患礼之不达于下也,故祭帝于郊,所以定天位也,祀社于国,所以列地利也,祖庙所以本仁也,山川所以傧鬼神也,五祀所以本事也。……故自郊社祖庙山川五祀,义之修而礼之藏也。

祭天以郊,祀地以社,享祖以庙,山川之祀是为了敬祀鬼神,五祀是为了祈求五方之神的护佑,行于某方而祭祀之。当山川被视为一方土地的象征,也就成为帝王受命时天地呈现异象的载体。《礼记·礼运》言:“是故夫政必本于天,殽以降命。命降于社之谓殽地,降于祖庙之谓仁义,降于山川之谓兴作,降于五祀之谓制度。”上天受命时,或现于社,如文王受命于岐社;或现于山川,如五帝受命出于河图、古公亶父时的凤鸣岐山等。陈澔言:“有事于山川而出命,是兴作之政。”山川呈现出某些祥瑞,而成为帝王受命的标志。如周以“凤鸣岐山”为部族之兴的标志而隆祀岐山,《周颂·天作》言祭祀岐山:“天作高山,大王荒之。彼作矣,文王康之。彼徂矣,岐有夷之行。子孙保之。”赞叹其由太王亶父开垦,至于文王时得以受命,周人成群结队至岐山祭祀,表达岐山对周先祖的护佑,也期望子子孙孙能得到岐山的保佑。

诸侯境内的山川,视之为护佑封国的神灵,为诸侯祭祀。《大雅·崧高》赞颂申伯封为方伯并成为周之屏障,开篇便言:“崧高维岳,骏极于天。维岳降神,生甫及申。维申及甫,维周之翰。四国于藩,四方于宣。”在时人看来,山川钟秀蕴化了申国的甫侯申伯,使之成为辅弼周王的能臣。诸侯不能祭天,只能以山川之神、社稷之主作为国内最高级别的祭祀,山川的神性也因此得以强化。如《信南山》《终南》《韩奕》《崧高》等赞美田土、歌颂能臣,以山川起兴,皆是将山川作为一方土地的象征,成为诸侯及其臣民依赖的望山。

周秦以南山为望山,也是其叙述周秦地理常用的标识。《小雅·信南山》:“信彼南山,维禹甸之。”以南山起兴,言其护佑周族,作为祭祀先祖之歌的兴辞。《小雅·天保》言:“如月之恒,如日之升。如南山之寿,不骞不崩。如松柏之茂,无不尔或承。”以南山作比,祝愿国运长久,福泽绵长。秦封为诸侯后,亦以南山为望山。《秦风·终南》便是写秦襄公着“锦衣狐裘”祭祀南山的情形,其祝愿秦国能够“寿考不亡”,山川永固。诸侯每年依照常祀祭祀望山,以求山川鬼神的护佑。天子巡狩时望祀之,以表明其拥有天下山川。

二、山川之祀的礼制

山川之祀的形制,在早期文献中没有成体系的记载,但搜检史料,仍能看出其作为祭礼的诸多细节。作为常祀,天子、诸侯每年都要举行山川之祀。《礼记·曲礼下》言:“天子祭天地,祭四方,祭山川,祭五祀,岁遍。诸侯方祀,祭山川,祭五祀,岁遍。”天子祭祀天地四方,象征拥有天下的管理权,诸侯只能祭祀某方之神,象征拥有辖区的管理权。天子祭祀的是天下的名山大川,诸侯只能祭祀邦内的山川。《公羊传·僖公三十一年》言:“天子祭天,诸侯祭土。天子有方望之事,无所不通。诸侯山川有不在其封内者,则不祭也。……三望者何?望祭也。然则曷祭?祭泰山河海。曷为祭泰山河海?山川有能润于百里者,天子秩而祭之。”天子方祀、望祀天下,诸侯不能祭祀封地之外的山川,如鲁国只能祭祀其邦内泰山、河、海,是为山川之祀。

在山川之祀中,天子、诸侯按照所辖区域内名山大川附庸的土地人口数量准备牺牲。《礼记·月令》:“命宰历卿大夫至于庶民土田之数,而赋牺牲,以共山林名川之祀。”可知山川之祀是全员参与,规模庞大。在祭祀中,对山川进行分类,祭祀的形制按照山的等级有所差别。《礼记·王制》:“天子祭天下名山、大川,五岳视三公,四渎视诸侯。”孔颖达引《周礼》疏:“上公饔饩九牢,飧五牢,飨礼九献,豆四十;侯、伯饔饩七牢,飧四牢,飨礼七献,豆三十有二;子、男饔饩五牢,飧三牢,飨礼五献,豆二十有四。又五等诸侯膳皆太牢,祭亦太牢,簋皆十有二。祭四望山川用毳冕。”天子祀天下山川,将山川比照公、侯、伯、子、男的规制进行礼器安排,如五岳用九牢九献四十豆、牢;四渎用七牢七献三十豆,一般山川则用五牢五献,二十四豆。飧因之依次退减,从而形成全国规制不一的山川祭祀之礼。

《周礼》的相关记载中,山川之祀的形制也较为清晰。如负责“兆山川丘陵坟衍,各因其方”的小宗伯,对天下的山川、丘陵、湿地等进行归类,由“辨其丘陵、坟衍、邍隰之名”的邍师进行命名,保证山川之祀有了地理上的依据。天子主持山川之祀前,由鬯人准备祭器蜃、由典瑞会同玉人准备璋邸射、素功,“以祀山川,以造赠宾客”;由校人装饰黄驹,司服为国君准备祀四望、山川专用的毳冕,以区别于祭社稷、五祀的希冕和祭群小祀的玄冕。各官员相互协作,形成了一套规范的山川之祀的祭祀程序。

《仪礼·觐礼》言山川之祀的方式:“祭山、丘陵,升。祭川,沉。祭地,瘗。”祭祀山及丘陵用“升”,即将祭祀用的玉悬挂起来。贾公彦《仪礼》疏:“《尔雅》云祭山曰庪悬,祭川曰浮沉,不言升。此山丘陵云升者,升即庪悬也。”从《山海经》所载山祀形制来看,祀山的礼器常用丝线缠绕,是为婴玉。其升者,当悬挂于山林之中,如《中山经》中祭祀升山冢“婴用吉玉”,祭祀首山“婴用一璧”;苦山之首“婴用一藻玉”,洞庭、荣余山神也“婴用圭璧十五,五采惠之”等,是为升。有时则直接用“投”的方式,即将礼器扔向山中。如祀北次二经用“一璧一珪”的礼器,“投而不糈”;祀济山之首“用一吉玉,投而不糈”等。《山海经》中祀山也用“瘗埋”,如《南山经》祀鹊山之首,用一璋玉一璧瘗;南次二经之首,也是一璧瘗;《北山经》吉玉用一珪瘗等,是祀地之礼的通用方式。《山海经》文本所保留祀山时不同的礼器、礼制,更多是巫系文本的遗留,是未经过西周制礼作乐规范过的祀山制度,带有民间祀山的鲜明痕迹。而其所采用升、投、瘗的祀山之法,则在周制中得以保留。《周礼·大宗伯》便言:“以狸沉祭山林川泽。”郑注:“祭山林曰埋,川泽曰沉。”瘗埋本为祀地之法,亦为山林之祀所用。

祀川泽常用沉没祭品的方式,甲骨文有沉玉璧、沉牺牲甚至沉女于河的记载,周因之,常以沉玉、沉牺牲之法祀川泽。《左传·襄公十八年》载晋侯伐齐渡河时对黄河的祭祀,便是军事行动中的山川之祀:

献子以朱丝系玉二瑴,而祷曰:“齐环怙恃其险,负其众庶,弃好背盟,陵虐神主。曾臣彪将率诸侯以讨焉,其官臣偃实先后之。苟捷有功,无作神羞,官臣偃无敢复济。唯尔有神裁之!”沉玉而济。

其以朱丝系玉,即《山海经》的“婴玉”,以此作为献给河神的礼物,并祈祷于山川,希望能够得到神灵的护佑,然后沉玉于河中,方才渡河。《左传·僖公二十四年》载重耳返晋国,在黄河上与子犯约定时,“投其璧于河”,也是以沉玉的方式祭拜河神。

周代最为盛大的山川之祀,是在诸侯朝觐天子时举行的大合祀,其中包括周王率诸侯合祀天下山川。《仪礼·觐礼》言:“礼日于南门外,礼月与四渎于北门外,礼山川丘陵于西门外。”作为最隆重的典礼,天子诸侯于北门外祀四渎,于西门外祀山川丘陵。在山川之祀的环节中,“乃奏蕤宾,歌函钟,舞《大夏》”,以专门的歌舞用于山川之祀。依《周礼》所载,山川之祀用帗舞,即执长柄饰五彩之帗而舞。《大夏》为夏乐,《吕氏春秋·古乐》:“禹立,勤劳天下,日夜不懈。通大川,决壅塞,凿龙门,降通漻水以导河,疏三江五湖,注之东海,以利黔首。于是命皋陶作为《夏籥》九成,以昭其功。”《大夏》用于纪念大禹敷土奠高山大川之功,周将之作为山川之祀用乐,正是歌舞中蕴含着“敷山浚川”的用意。

《诗经·大雅·凫鹥》载大合祀燕饮之后,对合祀时担任公尸之职者的赞颂。范处义《诗补传》认为:“《既醉》《凫鹥》皆祭毕燕饮之诗,故皆言公尸,然《既醉》乃诗人托公尸告嘏以祷颂,《凫鹥》则诗人专美公尸之燕饮。”依郑玄注,此诗初章言宗庙之祀,二章言四方百物之祀,三章言天地之祀,四章言社稷、山川之祀,五章言天子七祀。孔颖达疏:“凫鹥之鸟在水外之潀,喻公尸之居,在瘗埋之祭,谓祭社稷山川之神。……于此天子祭社稷之时,群臣下及众民尽至,而燕饮于其社宗,为福禄所下而与之。”其中,第四章起兴之句“凫鹥在潀,公尸来燕来宗”,便被认为是隐喻山川之祀。郑笺云:“潀,水外之高者也,有瘗堙之象,喻祭社稷山川之尸,其来燕也,有尊主人之意。”认为第三章所言“凫鹥在渚”,渚为水中高地,潀便是水外之高地。潀在水外而高,以喻瘗埋牲品土覆其上,是为大合祀时祭祀社稷山川之礼。因而言此章乃答谢山川之祀中的公尸,可知大合祀中山川之祀有公尸代神灵受祭。

常祀之外举行的山川之祀,一是出于祷疾、禳灾、求助而望祀山川,如昭公七年(前536)晋平公言:“寡君寝疾,于今三月矣,并走群望,有加而无瘳”,祭祀境内群山。昭公十三年(前530),周共王为立嗣而望祀山川,[54]昭公二十五年(前518),周夷王病,“诸侯莫不并走其望,以祈王身”,望祀山川以祈禳消灾。二者皆为出于特定目的而进行的山川之祀。二是军事行动时对山川的祭祀,以祈祷山川护佑。《周礼·春官宗伯·小宗伯》言:“若军将有事,则与祭有司将事于四望。”《肆师》又言:“凡师甸,用牲于社宗,则为位,类造上帝,封于大神。祭兵于山川,亦如之。”军队调动时,遇山川则要祭祀,以求山川鬼神护佑。《司马法·仁本》言:“将用师,乃告于皇天上帝、日、月、星、辰,以祷于后土、四海神祇、山川冢社,乃造于先王,然后冢宰徵师于诸侯。”军队出征之前,举行告天祷地祭祖仪式,祷地是对土地之主、四方神灵、山川之神、民间重要社祀之所进行告祷。《墨子·迎敌祠》亦有类似记载:“祝、史乃告于四望、山川、社稷,先于戎,乃退。”[58]军队在作战前要祷告于四方、山川和社稷,以求得土地之主和山川鬼神的护佑。如襄公十八年(前556),晋伐齐渡河前,献子以朱丝系玉二,而祷于河:“齐环怙恃其险,负其众庶,弃好背盟,陵虐神主。曾臣彪将率诸侯以讨焉,其官臣偃实先后之。苟捷有功,无作神羞,官臣偃无敢复济。唯尔有神裁之!”并沉玉以祭之。从其祷辞可见晋国将帅祈祷河神护佑的诚恳。昭公十七年(前526)九月丁卯,经周王允准,晋军统帅荀吴“使祭史先用牲于雒”,望祀洛河而伐陆浑戎。皆为出于军事目的对山川进行的非常祀。

《邶风·击鼓》以鲁隐公四年(前719),卫公子州吁联合宋、陈、蔡三国伐郑为背景,言及军征过程中的山川之祀:

击鼓其镗,踊跃用兵。土国城漕,我独南行。

从孙子仲,平陈与宋。不我以归,忧心有忡。

爰居爰处?爰丧其马?于以求之?于林之下。

死生契阔,与子成说。执子之手,与子偕老。

于嗟阔兮,不我活兮。于嗟洵兮,不我信兮。

土国城漕,指卫文公所营的楚丘与卫穆公所筑的漕邑筑城,既言军队行经路线,又言劳师远征,再到陈国与宋国,南征北战。毛传言:“经五章皆陈兵役之怨辞。”其中的“爰居爰处?爰丧其马”,言战事残酷,或亡而不归,或战马丧失,只能向山川之神灵祈祷之。郑笺:“军行必依山林,求其故处,近得之。”孔疏引《肆师》“祭兵于山川”释之,言“于以求之?于林之下”,乃祷于山川,以求庇佑。

由此来看,山川之祀为天子、诸侯以及大夫祭祀于境内及其所经行区域内的名山大川,以求得山川神灵的护佑。其中的常祀,意在乞求山川护佑区域内的诸侯安康、物阜年丰。其中的非常祀,则临时祈祷以求山川能祓禳疾病、保佑家族、护佑出行的顺利。在这过程中所形成的望祀山川之歌,便成为山川之祀的礼乐形态。

三、望祀山川之礼

及相关歌辞

望祀山川之礼,既包括合祀山川的遥望祭祀,如朝聘的大合祀之礼、岁末的遍祀天下山川之礼等;又包括天子封禅巡狩、诸侯出行时对山川的亲自告祭。《虞书·舜典》言尧舜时期便行望祀之礼:“肆类于上帝,禋于六宗,望于山川,遍于群神。”望祀山川的目的,在于祭祀天下鬼神。《史记·五帝本纪》言黄帝治理天下,以巡山祀河作为拥有天下的象征:

东至于海,登丸山,及岱宗。西至于空桐,登鸡头。南至于江,登熊、湘。北逐荤粥,合符釜山,而邑于涿鹿之阿。迁徙往来无常处,以师兵为营卫。官名皆以云命,为云师。置左右大监,监于万国。万国和,而鬼神山川封禅与为多焉。

由此形成了帝王巡狩的基本模式,即天子望祀山川,并举行封禅之礼。此后,尧、舜、禹以及秦始皇、汉武帝皆有“望山川,徧群神”“四岳诸牧”“望秩于山川”的仪式。在儒家对巡狩仪式的设计中,望祀作为天子拥有天下的象征,被赋予了浓郁的制度象征意味。《礼记·王制》:“天子五年一巡守,岁二月,东巡守至于岱宗,柴而望祀山川;……山川神祇,有不举者,为不敬,不敬者,君削以地。”天子不仅自己望祀山川,还在巡狩过程中考察诸侯是否按时举行山川之祀,以观察其是否尽职尽责地礼敬鬼神。这样看来,诸侯祭祀山川,实际是代天子礼敬山川。天子常祀中的遥望祭祀与巡狩时亲临祭祀,其行使的便是山川祭祀的专有权。天子将山川的祭祀权分封给诸侯,实际是将区域的神权赐予诸侯,由其代为祭祀,因而天子对诸侯不举、不敬山川鬼神的行为有削地惩处的权力,以对诸侯管辖权的取与来行使其统治权的专属。

杜佑在《通典》卷五十四《礼·沿革·吉礼》搜集《周礼》《礼记》《仪礼》相关史料,还原了天子望祀山川之礼:

乘金辂,建大旂,岁二月,东巡狩,至于岱宗,柴而望祀山川,觐诸侯。其方之诸侯,先于境首待之。所过山川,则使祝宗先以三等璋瓒,皆以黄金为鼻流,酌郁鬯以礼神。次乃校人杀黄驹以祭之。每宿舍,掌舍设梐枑再重,其外,则土方氏又设蕃篱。既至方岳,先问百年,就见之。若未满百年,八十九十者,路经其门则见之,不然则不。天子乃令太师采人歌谣之诗,以乐播而陈之,以观人风俗,以审其善恶。

我们还可以补全更多细节。《周礼·春官》载男巫“掌望祀、望衍、授号、旁招以茅”,望祀山川时由男巫参与祭祀。其所用牲品,依方色而用之。《周礼·地官》载牧人负责“望祀,各以其方之色牲毛之”,牧人选定用牲后,交由封人装饰:“凡祭祀,饰其牛牲,设其楅衡置其絼,共其水稾”,献牲祭祀山川鬼神。望祀时所用的玉器依地理方位确定其色:“以苍璧礼天,以黄琮礼地,以青圭礼东方,以赤璋礼南方,以白琥礼西方,以玄璜礼北方。皆有牲币,各放其器之色。”由宗伯负责。

望祀是对天下名山大川进行祭祀,其宗教义在于祭祀山川鬼神,以求其护佑一方土地;其政治义在于表明天子拥有天下山川,诸侯所祭祀邦内山川,不过是天子所分封的祭祀权和管理权而已。周礼在鲁,儒家经典便常以鲁国视角观察天下,将泰山岱岳视为五岳之首,随着儒家学说的推崇,秦汉便将封禅泰山视为盛世的象征。《白虎通义·封禅》言:“燎祭天,报之义也。望祭山川,祀群神也。《诗》云:‘于皇明周,陟其高山。’言周太平,封泰山也。又曰:‘堕山乔狱,允犹翕河。’言望祭山川,百神来归也。”其认为《周颂·般》所言的高山大河,正是汉代封禅所推崇的泰山黄河。这是以经学观念阐释诗义,并非对《般》生成语境的历史性考证,我们可以结合山川之祀来考证《般》中所祀山川的本义。

毛传认为《周颂·般》是“巡守而祀四岳河海”之歌:

於皇时周!陟其高山,嶞山乔岳,允犹翕河。敷天之下,裒时之对。时周之命。

依照毛传、郑笺的理解,高山乃四岳,堕山即小山。翕河,即合河而祀。其认为此诗是言武王“所至则登其高山而祭之,望秩于山川。小山及高岳,皆信案山川之图而次序祭之。河言合者,河自大陆之北敷为九,祭者合为一。”为武王巡狩天下的乐歌,由此认为高山大河便是天下山川的总称。但从史料来看,武王伐商之后,并未来得及巡狩天下,而只是与周公“祀于天室”,即望祀嵩山黄河,以求山川之神的护佑。因此,“陟其高山”当为登上嵩山的最高峰太室山。《逸周书·度邑解》载武王之言:

我图夷兹殷,其惟依天。其有宪命,求兹无远。天有求绎,相我不难。自洛汭延于伊汭,居阳无固,其有夏之居。我南望过于三涂,我北望过于有岳,鄙顾瞻过于河,宛瞻于伊洛,无远天室,其名兹曰度邑。

武王认为周虽伐殷成功,但尚未巩固天下。其祀于太室,既为了获得山川鬼神的护佑,也以此表明周已有殷周故地。其言自己在嵩岳山顶的四望天下,可与“嶞山乔岳,允犹翕河”之辞对读。而“敷天之下,裒时之对。时周之命”,更近于武王对山川鬼神的祷辞。故《般》当为武王“祀于天室”时的歌辞,为其祭祀嵩山黄河的祷辞,以祈求周王室天命永固。乐官将之列入《大武》第四章,纪念武王即位后“祀于天室”之礼。

《般》为山川之祀的颂辞,而《时迈》则为赞美武王巡行至宗周的乐歌:

时迈其邦,昊天其子之,实序有周。薄言震之,莫不震叠。怀柔百神,及河乔岳。允王维后,明昭有周,式序在位。载戢干戈,载櫜弓矢。我求懿德,肆于时夏,允王保之。

《史记·周本纪》言武王确定都洛邑的战略后:“营周居于雒邑而后去。纵马于华山之阳,放牛于桃林之虚;偃干戈,振兵释旅:示天下不复用也。”其中的“怀柔百神,及河乔岳”,当是武王望祀黄河、华山,以此表明周有天下,从此四海咸服,兵不复用。《国语·周语上》称之为“周文公之《颂》”,视之为周公所作。《左传·宣公十二年》言“武王克商,作《颂》曰……”,言其作于武王伐商之后,当为周公创作或者整理,再由周武王祭祀华岳、黄河望祀山川时的乐歌。《毛序》言:“《时迈》,巡守告祭柴望也。”作于武王巡守途中,后武王归于宗周举行告庙礼时,在嵩岳、华岳时祭祀山川的歌舞,作为《大武》的第五章、第六章。

天子、诸侯望祀山川亦有祈求物产富殖的用意。《大雅·旱麓》便是言周王祭祀旱山之事:

瞻彼旱麓,榛楛济济。岂弟君子,干禄岂弟。

瑟彼玉瓒,黄流在中。岂弟君子,福禄攸降。

鸢飞戾天,鱼跃于渊。岂弟君子,遐不作人?

清酒既载,骍牡既备。以享以祀,以介景福。

瑟彼柞棫,民所燎矣。岂弟君子,神所劳矣。

莫莫葛藟,施于条枚。岂弟君子,求福不回。

毛传、郑笺及孔疏皆认为此诗乃言“受祖”之事:“周之先祖世修后稷、公刘之业,大王、王季申以百福干禄焉。”言为祭祀文王以求福禄。方玉润认为此说无征,“此盖指其祭祀受福而言也”,只能理解一般祭祀祈福之作。其实,最早对《旱麓》题旨直接阐释的是单穆公,其于周景王二十一年劝谏不要轻易铸大钱:

《诗》亦有之曰:“瞻彼旱麓,榛楛济济。恺悌君子,干禄恺悌。”夫《旱麓》之榛楛殖,故君子得以乐易干禄焉。若夫山林匮竭,林麓散亡,薮泽肆既,民力彫尽,田畴荒芜,资用乏匮,君子将险哀之不暇,而何乐易之有焉?

单穆公引《旱麓》之诗句,言只有山林繁殖,君子方能获得税赋而国家安康。如果铸大钱来掠夺民间财富,就会使百姓不得不采伐山林,以应付税赋。久而久之就会使得田土贫瘠,难以为续,从而使得天下财用困乏,形成统治危机。在单穆公看来,《旱麓》中所言的“榛楛济济”“鸢飞戾天,鱼跃于渊”“莫莫葛藟,施于条枚”等辞,正是对山林茂盛、土地肥沃、物产丰富的赞美,诗作将之视为国家财富的来源。

由此来观察《旱麓》的题旨,显非简单的“受祖”之歌,而是对周王祭祀旱山仪式的描写,其中蕴含着周人对山川物产与国家治理关系的深刻思考。《旱麓》开篇之兴词为“瞻”,与《逸周书·度邑解》所载武王登天室山“瞻于四方”的用意相同,是言望祀旱山,见其榛楛茂密;俯视川野,则鸢飞鱼跃。于是灌祀于地,燎祭于天,祭祀天地,遂感念“神所劳矣”,赐福于民。其中的“瑟彼玉瓒,黄流在中”,是言祭器之精美。毛传:“九命然后锡以秬鬯圭瓒。”郑笺:“圭瓒之状,以圭为柄,黄金为勺,青金为外,朱中央矣。殷玉帝乙之时,王季为西伯,以功德受此赐。”《礼记·王制》言诸侯:“赐圭瓒,然后为鬯;未赐圭瓒,则资鬯於天子。”诸侯祭祀所用圭瓒只能由天子赏赐。《大雅·江汉》言:“釐尔圭瓒,秬鬯一卣,告于文人。”为周王赐召虎圭瓒。以圭瓒盛酒以灌祭,是为祀地之礼:“周人尚臭,灌用鬯臭,郁合鬯,臭阴达于渊泉,灌以圭璋,用玉气也。既灌,然后迎牲,致阴气也。”然后享祖祭天,祈祷天帝先祖保佑:“清酒既载,骍牡既备”,是言以灌地之后,以骍牡享先祖,期望配祀天帝的列祖列宗能够保佑周王室。然后以柞棫燎祭于天:“岂弟君子,神所劳矣”,祈祷鬼神保佑周王朝。西伯为诸侯时,得帝乙所赐黄流在中的圭瓒,为周王室最重要的祭祀器具,且合祀天地并言先祖配天者,只有周王,故此诗当为周王亲自祭祀山川之歌,故列入《大雅》。

王应麟曾言旱麓为汉中郡南郑县旱山之麓,认为此诗当为周王望祀旱山之歌。若在旱山之麓合祀天地,则显非一般的望祀诸侯山川,而是隆重祭祀望山之礼。据古本《竹书纪年》载周穆王即位元年“冬十月,筑祇宫于南郑。”并以此为据点,向南拓展。穆王十八年春正月,“王居祇宫,诸侯来朝”,实现了对汉水流域控制。并在五十五年,“陟于祇宫”。此后继位的周恭王,曾游于泾河上游而灭密国。也就是说,周穆王、周恭王时期,南郑及其周边地区成为周王室居住的核心区域。而旱山为南郑的大山,穆王、恭王曾居于南郑,依制当有以旱山为望山,对其祭祀以求护佑周王室。且《旱麓》言其以天子之礼祀地、享祖、祭天,实现了对天地先祖的大合祀,故其当为穆王或恭王居南郑率诸侯祭祀旱山之作。《国语·鲁语下》载闵马父言“周恭王能庇昭、穆之阙而为‘恭’”,正是言周恭王能够明法息民,垦殖土地,使得周王室能够从穆王晚期的财政窘迫中恢复过来。《旱麓》中赞美山林富饶、物产丰富,足以让君子安居乐业,蕴含着山林富殖财用方足的用意,为单穆公采用,作为劝谏周景王的依据。

刊于《四川大学学报》,2020年05期

注释与参考文献请参看原刊

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